Kolumna Okupa

 Hatari Llacta de Jorge Miyagui.

Desaparecidas

¿Has visto el cadáver?

¿rozaron tus dedos su piel de mandarina?

¿recogiste su ropita?

¿santiguaste sus cicatrices?

¿intentaste lo imposible

besarla, besarla para que vuelva a la vida?

qué afortunada eres

ay, Mamacha de los Dolores,

siete veces atravesada por el mismo sufrimiento

qué suerte tienes

saber que no existe

sepultar la duda

no como yo que deambulo con este sombrero

vamos por acá, a la oficina, luego p’allá,

a la prefectura y a la comisaría,

diciendo no, que no, que no, diciendo

que son mentiras y puritas mentiras

mi pequeña una mentira

mi viento mi frente mi vientre puras mentiras.

 Fotografía de Jorge Ochoa para La República incluida en el libro.

Invito a todas las personas que vivan en Lima este jueves 29 de marzo a las 7:30 pm a la presentación de mi último libro de poesía, Las Hijas del Terror, en el auditorio de PETROPERU (esquina de la Vía Expresa con Rivera Navarrete, antes Corpac). El libro obtuvo el Premio Copé de Plata de la bienal de poesía del año 2005, por eso esta institución del Estado lo ha editado. También se presentan los otros libros ganadores y serán obsequiados todos al público asistente.

Vestido de Frida Kahlo (recortable de cartón).

Arrastramos estos cuerpos, con sus caídas de células, uñas y pelos y pocas veces nos preguntamos en medio de la vorágine realmente qué significa. ¿Tenemos un cuerpo o somos un cuerpo?, ¿acaso alguna vez esta pregunta no ha saltado de las brumas del inconsciente como una lengua de fuego a ulcerar nuestra razón? ¿Esta no es acaso la pregunta tautológica que se han planteado muchos y que marca toda entrada al análisis de lo corporal, ya sea desde la literatura, la psicología o la sociología? Es imprescindible comenzar con ella porque al inicio es necesario precisar de qué se trata esto que llamamos cuerpo.

¿Acaso es posible establecer una distinción entre el cuerpo y el yo?, ¿acaso es posible identificarse plenamente? Ni soy idéntica a mi cuerpo, ni puedo decir que le soy ajena. Ambas posiciones son imposibles. Es el juego de interrelaciones entre unas y otras lo que constituye el eje entre cuerpo y persona.

La experiencia del cuerpo propio, experiencia que se da a partir de un sentir (percepción), es la de una fusión o indistinción entre cuerpo y yo, los que no pueden ser encarados respectivamente ni como un predicado ni como un sujeto el uno del otro (Aisenson 20). El lazo que une al ser con su cuerpo tampoco se puede definir como una forma de posesión puesto que la propia posesión se define como una prolongación del organismo, lo cual resultaría paradójico, pues el vínculo entre poseedor y poseído jamás alcanza la intensidad del vínculo entre el ser y su cuerpo. “Mi cuerpo es mío en tanto no lo contemplo, en tanto no coloco entre él y yo un intervalo, en tanto no es objeto para mí, sino que soy mi cuerpo” (Marcel 101). Si nuestro cuerpo tiene la capacidad de poseer, no es verdad, en cambio, que pueda ser poseído por nosotros.

Dentro de la literatura el cuerpo no se puede reducir a un elemento de verosimilitud, por el contrario, habla ampliamente de las problemáticas del individuo frente a lo colectivo: es un modo de aprehensión del mundo. Contemplar nuestra carne es contemplar el espacio de otra inscripción distinta del espíritu pero inscripción al fin, porque la materia no sólo es la limitación de nuestra expansión en el universo sino también el locus donde se estructura la significación que nace del lenguaje.

El cuerpo es el lugar de la adoración y de la profanación, espacio de los significantes y de los sentidos, soma y sema, centro desde donde se expande el espíritu o donde se concentra; el cuerpo es una de las puertas del entendimiento. Como lo dice la poeta Blanca Varela en Ejercicios Materiales: “y allí te encuentras/ sola y perdida en tu alma/ sin más obstáculo que tu cuerpo/ sin más puerta que tu cuerpo…”.

Las formas de abordar lo corporal son expresiones de la propia forma cómo del cuerpo emanan simbolizaciones: es desde la óptica de la autoconstrucción del cuerpo como elemento de autorrepresentación que se presenta un enfoque que podría ser novedoso. El concepto autorrepresentación se refiere a un magma no ordenado que se constituye como una suerte de autosignificación (códigos, subcódigos y actualización de los mismos en prácticas concretas). Y si bien las representaciones sociales afectan a la autorrepresentación, la autorrepresentación, como lo sostiene lúcidamente Teresa de Lauretis, también afecta a la construcción social dejando abierta “una posibilidad de protagonismo independiente y de autodeterminación en el nivel subjetivo y hasta individual de las prácticas micropolíticas y cotidianas” (Tecnología de Género, 244).

Resumiendo: la autorrepresentación sería la forma cómo nos percibimos, cómo nos imaginamos, cómo percibimos nuestro cuerpo, nuestra capacidad de ubicarnos frente al mundo, en suma, nuestra forma de concebir nuestra propia identidad personal [1] a partir de las representaciones sociales que produce nuestra cultura, pero, al mismo tiempo, la forma cómo desde nuestras propias percepciones y reflexiones modificamos (perturbamos) las representaciones de lo corporal. En suma se trataría del discurso del cuerpo propio y, en ese sentido, también ideologizado.

Dentro del ámbito de la creatividad literaria, el cuerpo se presenta, a veces inicialmente, como un primer grito y sólo a partir de este grito, es decir, de la puesta en juego de una corporeidad establecida en el propio nicho de lo literario, la mujer puede apoderarse del espacio simbólico. Considero que cuando las poetas y escritoras se refieren al cuerpo propio representado intentan nombrar lo inicial. Es por esta razón que no es nada casual que, tanto las poetas mexicanas como las chilenas, centroamericanas o peruanas que irrumpimos en la escena literaria de la década del 80, escriba(mos)n prioritariamente sobre el cuerpo, ya sea desde el erotismo, desde el escarnio o desde la autocelebración.

Carmen Boullosa, por citar un ejemplo casi tomado al azar, hace una propuesta vehemente ante una pregunta sobre el tema de una antología de escritoras que tocan la cuestión erótica: Nosotras las mujeres tenemos más cuerpo que los hombres: "Nuestra vida está llena de nuestro cuerpo. Desde niñas (mirándonos para jugar en el espejo) hasta adolescentes (mirándonos con asombro en el espejo) o adultas (mirando nuestras caras mirar en el espejo) o viejas (vueltas puro espejo), preocupadas o disfrutando de nuestra apariencia, obligadas a la regla inevitable de nuestras funciones biológicas. Maravillosamente cuerpo hasta la muerte…” (Citada por Valeria Manca, El cuerpo del deseo, 23).

La mirada de Boullosa de alguna manera intuye lo esencial de la corporeidad para la mujer: la construcción del yo en una mujer pasa especialmente sobre la simbolización del cuerpo, pero no se trata sólo de una superficial preocupación por la apariencia: se trata del afán por crear una identidad. Asimismo Carmen Boullosa se refiere, en los paréntesis —y eso también sería analizable en tanto que la mujer siempre escribe desde los márgenes, los paréntesis, las acotaciones— a la génesis de esta construcción: la imagen que nos devuelve el espejo. Es decir que el cuerpo como tal no basta, es necesario ver su reflejo, plantearse una relación especular con él y construir un yo. Este yo proviene de lo que se nos devuelve. Los otros —los verdaderos espejos— marcan desde sus representaciones las pautas de esta construcción que se estructura por y desde el lenguaje.

Analizar las autorrepresentaciones de mujeres escritoras en sus propios escritos, es decir, cómo se representan desde el lenguaje y lo simbólico, permite entrar a uno de los temas calves para entender la gestión cultural de lo corporal: ¿el cuerpo de la mujer y la construcción que hace de él y de sí misma a partir del lenguaje, dota al propio lenguaje y a sus juegos[2] de alguna especifidad singular inscrita más acá de la simbolización de lo femenino? En otras palabras, ¿existe una literatura femenina corporal?

La pregunta está latente en muchos ejercicios de crítica literaria feminista, que parten de la idea que la construcción de lo femenino/masculino es social, con lo que estamos de acuerdo; pero diferimos de que se trate de algo puramente social y construido solamente sobre esquemas axiológicos. El cuerpo como dato biológico, como hecho real, como elemento dado, es la base sobre la cual se construye socialmente al cuerpo, es decir, ese cuerpo discursivo al que hemos hecho referencia líneas arriba. Si bien es cierto que la percepción de lo corporal es aprendida, esta misma percepción parte de lo corporal. En este sentido, algo vinculado fisiológicamente a lo corporal, constituye la base sobre la cual se construye al cuerpo y por tanto al género. Considero que este algo surge del cruce de la percepción del esquema corporal y de la imagen del cuerpo: la perceptividad centrípeta en la mujer y la centrífuga en el hombre.

Estas dos formas de aprehender el mundo marcan una primera entrada a la diferencia en los productos de su creación: el texto está marcado por el género pero también, desde el género, por el cuerpo. El cuerpo deja su huella en el texto, y el texto asimismo en el cuerpo.

Centrífugo y centrípeta

En uno de sus memorables ensayos (memorable por su extraordinario estilo y porque sus revelaciones/develaciones sobre la mujer rozan la misoginia), el escritor argentino Ernesto Sábato sostiene que la mujer y el hombre poseen dos sensibilidades diferentes de acuerdo con las diferencias de ubicación de sus genitales externos: considera que el hombre es centrífugo (del Latín centrum y fugere, huir. Adj. que aleja del centro); y la mujer centrípeta (del latin centrum y petere, dirigir. Adj. que atrae, dirige, impele hacia el centro). Dice Sábato: “el hombre va de la realidad a lo descabellado, centrífugamente. La mujer de lo descabellado a la realidad, centrípetamente” (Hombres y engranajes, 76).

Se trata sin duda de una interpretación de las tesis esencialistas y biologicistas que pretenden diferenciar no al cuerpo del varón del cuerpo de la mujer, sino a lo masculino y femenino desde la naturaleza, es decir, desde una propuesta que viene de un más allá no metafísico sino natural. No obstante, Sábato no se encuentra tan equivocado cuando sostiene que: "En el hombre el sexo es un apéndice, no sólo desde el punto de vista anatómico sino también fisiológica y psicológicamente: está hacia fuera, hacia el mundo, es centrífugo. En la mujer está hacia adentro, hacia el seno mismo de la especie, hacia el misterio primordial" (131).

Dejando de lado todo el entramado cultural, simbólico e ideológico que marca su discurso falogocéntrico y que se basa en las tradicionales dicotomías masculino-femenino (razón-intuición; abstracción-concreción; logos-natura) encontramos un elemento intuitivo en Sábato que se acerca a los discursos psicoanalíticos sobre las diferencias de percepción entre el cuerpo de un hombre y el cuerpo de una mujer: una percepción centrífuga y una percepción centrípeta, que por supuesto, no tienen tan sólo un origen “natural” sino que emanan del cruce de lo que Paul Shilder llama esquema corporal con lo que Francoise Dolto denomina imagen del cuerpo y que no es algo simplemente dado sino también armado sobre las simbolizaciones y relaciones intersubjetivas.

Algunos psicoanalistas, sobre todo aquellos que investigan la conciencia del cuerpo, sostienen que la imagen del cuerpo está sostenida en tres aspectos: la imagen base, la imagen funcional y la imagen erógena. La última está asociada a determinada imagen del cuerpo: el lugar donde se focaliza el placer. Su representación está referida a círculos, óvalos, cavidades, bolas, palpos, rayas y agujeros, imaginados como dotados de intenciones emisivas activas o receptivo pasivas, de finalidad agradable o desagradable. La imagen del cuerpo es la síntesis, en constante devenir, de estas tres semi-imágenes, enlazadas entre sí por las pulsiones de vida, las cuales se actualizan en la imagen dinámica de cada sujeto.

Para Francoise Dolto, la imagen dinámica genital es, en la mujer, centrípeta, respecto del objeto parcial peniano y, en el hombre, una imagen dinámica centrífuga (La imagen inconsciente del cuerpo, 50). Señalar que la imagen dinámica genital de la mujer es centrípeta en su relación con el pene del hombre es caer nuevamente en las trampas del género y en lo que Thomas Laqueur denomina la “construcción del sexo”. Consideramos que la percepción centrífuga en el hombre y centrípeta en la mujer no está vinculada sólo a la posición en la relación heterosexual, es decir, de esa falsa “natural” relación que se establece alrededor del pene entre hombres y mujeres; sino que lo centrífugo y lo centrípeto está vinculado a todas las simbolizaciones en torno a nuestro cuerpo a partir de un hecho que, parece una verdad de Perogrullo y lo es pero aún a estas alturas de los estudios de género es necesario resaltarla de forma –discúlpenos, lector o lectora- casi grotesca: todas las mujeres, sean homosexuales, bisexuales o heterosexuales, poseen una vagina “dentro del cuerpo” y los hombres, asimismo, un pene que está localizado fuera de él. Así la percepción del cuerpo propio en la mujer es centrípeta, pues absorbe, atrae, acoge hacia su interior. En cambio el hombre es centrífuga porque expele, bota, suelta, arroja[3].

Se trata de sentimientos y conductas referidos a una percepción siempre subjetiva del propio cuerpo. El hombre percibe la realidad centrífugamente pues al estar los genitales al descubierto —los ve, los toca, los palpa— toda su sensibilidad se vuelca hacia fuera del cuerpo; y la mujer, centrípetamente, porque encontrándose la vagina dentro del cuerpo y el clítoris por lo menos oculto, su forma de sostenerse en la realidad también es interna, hacia su propio interior (física y psíquicamente)[4].

Sábato de esta manera relaciona intuitivamente el mundo de lo público con la exterioridad de los genitales del hombre y el mundo de lo privado con la interioridad de los genitales femeninos. Esta relación “intuitiva” forma parte de lo que Cornelius Castoriadis ha denominado las significaciones sociales imaginarias, es decir, "las significaciones que determinan aquello que es real en una sociedad y aquello que no lo es, lo que tiene un sentido y lo que carece de sentido" (Castoriadis, Los dominios del hombre, 1994).

Para Sábato la relación entre adentro y afuera está vinculada con lo femenino y lo masculino, se trata obviamente de la tradicional tesis falogocéntrica sobre las diferencias. Pero al margen de sus contenidos políticos e ideológicos —referidos al biopoder que denuncia Foucault y la crítica feminista— es posible resemantizar este discurso y plantear la posibilidad de una imagen del cuerpo femenino hacia la interioridad del ser, no sólo de la materialidad de la carne, es decir, no sólo del soma sino sobre todo del sema en tanto unidad de sentido.

Esta idea permite pensar que para la mujer el universo empieza en la piel y se extiende hacia el centro del cuerpo: el cuerpo es el límite del infinito pero hacia adentro. El cuerpo de la mujer hacia adentro, incluyendo fluidos y sensaciones inenarrables, constituye un punto de quiebre del organizado sistema simbólico falogocéntrico y permite una entrada a eso que forma parte también del mundo y que no está catalogado como tal en los esquemas tradicionales del logos occidental. Pretendo explícitamente retomar y resignificar la relación y el sentido entre un adentro y un afuera corporal con la percepción propia del cuerpo según seamos mujeres o varones, o más precisamente, según tengamos pene o vagina[5].

No me refiero a elementos naturales ni pretendo naturalizar lo cultural, pero entendamos que —como sostiene Castoriadis— en la dimensión propiamente imaginaria la existencia es significación, por lo tanto, la construcción del cuerpo de la mujer o del varón, en el devenir y la cotidianidad [6] proviene de esta sensación de “lo que está afuera” y “lo que está adentro”. Así lo que está adentro del cuerpo de la mujer es lo que está fuera del sistema falogocéntrico.

¿Existe una diferencia de sensibilidades —en la acepción del sentir— basada tan sólo en la localización genital? Baste precisar aquí que no se trata sólo de la localización de los genitales, sino de lo que hemos venido llamando esquema corporal e imagen del cuerpo. La imagen del cuerpo, como simbolización, se concentra en el propio esquema corporal pero se desarrolla a partir de la construcción intelectual que realizamos sobre nuestro cuerpo y su relación con el mundo, por tanto, la forma que tiene la mujer de relacionarse con el mundo “centrípetamente” está vinculada indiscutiblemente con esa imagen dinámica genital de su propio cuerpo vivido, pero sobre todo de la estructura de su experiencia humana que proviene de la vivencia de su cuerpo en el entramado social y simbólico de la realidad.

En la medida que el cuerpo es la encarnación simbólica del sujeto, el planteamiento de una percepción centrípeta en la mujer permite resignar lo corporal, hacer a un lado los atavismos que vinculan lo genérico a lo biológico y construir una expresión propia de la mujer y ya no apropiada; dejar atrás la construcción simbólica de la mujer como una falta [7] en el sistema del orden constitutivo de la cultura patriarcal y empezar ya no a minar desde la grietas este orden, si no construir en ese otro lugar (recuperado, liberado, resignado) una cultura que articule su lógica desde el propio cuerpo como una suma de posibilidades inéditas y productivas.

Citas

[1]Lo que algunos llamarían la conciencia de sí y otros el self, términos que preferimos no utilizar.

[2]”Nuestros claros y simples juegos de lenguaje no son estudios preparatorios para una futura reglamentación del lenguaje… Los juegos del lenguaje están más bien ahí como objetos de comparación que deben arrojar luz sobre las condiciones de nuestro lenguaje por vía de semejanza y desemejanza”. (Wittgenstein, 1988:131)

[3] Es interesante señalar acá las diferencias que se usan para señalar el orgasmo en el lenguaje sexual popular peruano. Cuando una mujer llega al orgasmo “se viene”, cuando un hombre llega al orgasmo “se da”. Por supuesto este lenguaje está mucho más vinculado con los patrones de género que con la percepción del cuerpo propio. Pero venirse implica salir desde adentro y entrar a algo distinto y darse es, por supuesto, entregar el esperma.

[4]Habría que considerar aquí la percepción ambigua del homosexual varón pasivo, que convierte a su cuerpo, desde el ano, en una localización del placer hacia adentro pero al mismo tiempo posee un falo que se entumece hacia fuera. Aunque esta referencia está vinculada a las relaciones intercorporales (que igualmente construyen la imagen del cuerpo) que a la propia autopercepción.

[5] Si bien es cierto que el caso de los hermafroditas sirvió para demostrar en un momento que el género es socialmente aprendido, en relación con lo que estamos tratando, es decir, la percepción del esquema del cuerpo y de la imagen del cuerpo el caso de los hermafroditas es irrelevante en tanto son excepcionales. Aún no existe una categorización cultural completa desde un “tercer sexo”.

[6]Una de las propuestas para analizar las prácticas y las formas de percepción de dichas prácticas es la noción de habitus propuesta por Pierre Bourdieu. En algunos textos Bourdieu asume el habitus como una estructura mental a través de la cual se aprehende el mundo, en otros como un esquema de producción de prácticas pero también como sistema de esquemas de producción y apreciación de esas prácticas. En todo caso hemos preferido el término de Castoriadis porque está relacionado con los elementos significantes y con lo que el propio Bourdieu denominaría capital cultural. (Bourdieu, Cosas Dichas, 1994).

[7] Otras propuestas como la de Julia Kristeva retoman la idea de goce lacaniano (como la ansiedad imposible de ser saciada o el sufrimiento intolerable) para postular que la mujer pertenece al orden de la falta, de lo reprimido, de lo subalterno. La falta sería la forma cómo entra la mujer al orden simbólico de la cultura —que es el orden de lo patriarcal— pero hay que entenderlo también como constitutivo de la cultura. La falta está vinculada a la no posesión de un falo, entendiéndolo no sólo en su acepción metonímica sino sobre todo, metafórica. (Kristeva, Historias de amor, 1987).

Una vez plagié a un poeta. Y lo peor de todo es que publiqué las líneas plagiadas como título de un poema. Sólo eran tres palabras: “Ojos labios quebrados”. El autor, Carlos López Degregori, me lo hizo notar amablemente cuando vio el libro. Pero todo estaba consumado. Una sección del poemario se llamaba “Plagios”, aunque yo, bajo cada uno de los títulos robados, aludía a los poetas que fueron mi fuente. Un supuesto juego bien planificado. No obstante, ¿cómo se escapó ese texto?, ¿cómo me hizo caer en una sinvergüencería? Carlos López, con cierta sabiduría que aún ahora envidio, me dijo: “no te hagas problemas, es un homenaje”. Cierto: un homenaje a Pavese, Zurita, Sexton, Albinoni y a él mismo; puesto que usé esos versos como títulos pues me parecían los mejores que podía poner. Pero a él no lo había citado; a los demás, si. Sabía que el título era de otro, pero había olvidado de quién.

Mi yerro se debe a mi afán por el juego de citas. Uno de los estilos de citar que más me gusta es el de Itaca, primer libro de Jorge Eslava. En el texto él incluye una serie de versos de poetas famosos, como los de P. C. Cavafis sobre la famosa patria de Odiseo. Pero no menciona a Cavafis. La lectora y el lector deben darse cuenta de la referencia. El mismo juego poético utilizó Luis Hernández en sus “cuadernos”. Me sorprendió descubrir a través de Internet, que uno de sus más conocidos versos —“hay personas que nacieron para la luz del día / y otras que nacieron para un vago fulgor”— le pertenecía a Amado Nervo. Y es que Luchito The Kid usa estos juegos retóricos en sus textos, y menciona a muchos poetas sin referirse a ellos expresamente. Eso se llama “guiño”, como lo hace Santiago Roncagliolo en Abril Rojo al hablar de golpes “como del odio de Dios”, sólo para vallejianos.

El año pasado uno de mis estudiantes plagió totalmente su trabajo final. ¿Cómo me di cuenta? Por el lenguaje. Ese nivel de lenguaje no podía pertenecer a ese alumno, de quien ya había leído el examen parcial y una tarea. Puse una frase bastante rebuscada del texto en Google —si, niños y niñitas, los viejos profesores también “gugueleamos”— y ahí estaba en una página de “El rincón del vago” u otra similar. Le envié el link a su correo electrónico. Se deshizo en disculpas, me escribió una carta muy emotiva, verdaderamente arrepentida. Yo sabía que él no era un vago, al contrario, un muchacho que trabaja mientras estudia y que, como él mismo me lo dijo, copió por no tener tiempo. Le puse “cero-cero”.

¿Con qué criterio yo, que he usurpado y utilizado un verso de Carlos López y lo confieso públicamente, puedo ponerle cero-cero a un muchacho que copió un trabajo final? Coger versos, usarlos y remedarlos, revolotearlos por aquí y acá, escribir uno en un texto y otro en otro, o creer que esa extraordinaria metáfora se te ocurrió a ti y resulta que pertenece a Santa Teresa de Jesús es una cosa… y otra completamente diferente hurtar un trabajo íntegro sin cambiarle ni coma, y tratar de pasar gato por liebre. En el primer caso, si es que hay culpa no hay dolo, en el segundo el dolo se da con alevosía y ventaja.

¿Me estoy disculpando hábilmente para quedar bien contigo, desocupado lector? Honestamente no: un asunto es la originalidad en el arte —cuestión polémica en las vanguardias y superada en la posmodernidad— y otro muy distinto, en un texto científico o periodístico (acabo de citar a Cervantes, por si acaso…).

El asunto de plagiar un artículo, ensayo, libro de investigación o afín, es tema harto delicado porque se ponen en juego muchos elementos que, en otro espacio cultural y en otro contexto, no necesariamente tienen el mismo peso y por lo tanto no constituyen un plagio. Tampoco se puede extrapolar una técnica literaria posmoderna –la imitación, el pastiche, la reformulación, la re-escritura— y usarla como método de trabajo en las ciencias humanas o en el periodismo.

Lo que cuenta en el plagio es la intención: ¿hubo o no propósito de usar el pensamiento, trabajo, esfuerzo y estética del texto para engañar al lector y hacerlo creer, con audacia y cautela, que no se trataba del pensamiento, trabajo, esfuerzo y estética de otra persona? Cada quien, con su conciencia. Por lo pronto nunca más cité un verso sin mencionar al autor (en mis poemarios siempre incluyo, imitando a Oscar Malca, “mixes and samplers”). Y estoy segura de que mi ex alumno, este ciclo, se vuelve a matricular en mi clase.

La fotografía es de un "plagio" de la Estatua de la Libertad sobre un conocido casino en Lima (Foto Giancarlo Tejeda).

Las identidades nacionales se consolidan, generalmente, después de una derrota. Los habitantes de los llamados estados-nación organizan su pertenencia de acuerdo a símbolos y ritos que, visto desde lejos y desde personas no inculturadas en nuestra tradición, podrían parecer absurdos. Un morro. Un barco que no terminó de hundirse. Un héroe que se desbarranca envuelto en una bandera. ¿Por qué tienen sentido para algunos y para otros, los extraños o extranjeros, simplemente son anécdotas? Desgraciadamente la fractura narcisista colectiva le da coherencia a esa nebulosa que se llama nacionalidad. Y los peruanos nos regodeamos en poner el dedo en la herida cada tanto, sobre todo, con nuestros vecinos del sur. ¿Es nuestra forma de consolidarnos como la comunidad imaginada que pretendemos ser?

Conocí el bellísimo desierto de Atacama cuando tenía 23 años. Viajaba, sin dinero y como becaria, a la Universidad de San Juan de la Frontera, en Argentina. Atravesé el desierto en un Chile-Bus y luego conocí algunas de las ciudades costeras, como La Serena, en esas interminables 34 horas de viaje que llevan desde Arica hasta Santiago y que ahora, con regularidad, recorren tantos y tantos peruanos. Desde mi asiento del ómnibus podía observar las siluetas negras de la noche y en mi cabeza se repetían los versos de Raúl Zurita: “Dejemos pasar el infinito del Desierto de Atacama/ Dejemos pasar la esterilidad de estos desiertos”. Pensé, por primera vez, que este larguísimo país vecino era completamente diferente de la idea previa que tenía.

Mi relación con Chile se tejió a través de la literatura: primero, enamorándome con los poemas de Neruda; luego indignándome con la música de Quilapayún o de Victor Jara; más tarde hurgando en las historias casi inexpugnables de Diamela Eltit, esas que son metáforas de nuestro Cuarto Mundo, o en los textos que abren los ojos y la mente de mujeres como Nelly Richards, Lucía Guerra o Raquel Olea. Chile para mí es la casa de un Pablo Neruda hedonista a más no poder, con sus inmensas copas de colores; pero también las casas de campo pobladas de historias perversas y terribles como en las novelas de José Donoso; las intenciones por romper con el realismo mágico de un joven y aún-no-cineasta Alberto Fuguet, y sobre todo, la solidaridad de un poeta intenso como Sergio Parra y su alucinante librería Metales Pesados. He sentido, como Arguedas, perdido en las oscuridades luminosas de Santiago, una afinidad extraña y una atracción viva por una de las la literaturas más intensas del continente. 

Por eso, en verdad, es tan fácil ir a Chile a leer poesía. El público es receptivo y enterado: conocen de ritmos y de honestidades. Y gozan, porque saben tanto de la tristeza como de la ironía en un buen poema. Pero, como le he comentado al director de Chile-Poesía, Juan María Memet, no es lo mismo hacerlo en el Monitor Huáscar. No para una peruana. No en un espacio simbólicamente denso, en un lugar donde la herida que ha constituido nuestra nación sigue palpitando, no en el botín de una guerra que, para desgracia nuestra, sigue día a día rememorándose como constitutiva de nuestra identidad. Así que, a pesar de mi intención de cruzar fronteras o, mejor, de borrarlas, no puedo dejar de percibirme a mí misma como parte de esta comunidad nacional afrentada.

La intención de este encuentro —“crear nuestro destino como hermanos y vecinos”— es mucho más estimable que mis escrúpulos y, es seguro, que los excelentes colegas que viajen dejarán en claro la fuerza de la poesía peruana en ciudades como Valdivia, Talcahuano o Temuco. No obstante, sólo cuando podamos atravesar el desierto sin pensar en las líneas del mar, y cuando no haya barcos que nos recuerden una derrota, ese día miraremos al sur sin rencor.

Presentación del libro de Juan Carlos Ubilluz publicado por el IEP
En primer lugar agradezco que me hayan pedido presentar este libro pues creo que se trata de un texto no sólo bueno, en el sentido machadiano del término, sino además desafiante, transgresivo, en el mejor sentido, quizás no-lacaniano, pues trasgrede las fronteras no solo disciplinarias, sino aquellas invisibles que se han levantado dentro del mundo universitario y del pensamiento entre los no-lacanianos y los lacanianos. Creo que en algún sentido —y esa es mi fantasía, por lo menos— desdibuja la sonrisa cachacienta del “especialista” frente a la sonrisa boba de incertidumbre del enterado. Y esta es una especie de reivindicación de los enterados frente a los espacialistas que, nosotros, esperábamos por años (viniendo de un especialista, por supuesto). 

Creo que la labor de difusión de Lacan más allá de los círculos psicoanalíticos es una tarea que recién comienza con este libro en el Perú. Pues a pesar de los libros anteriores que parten del análisis lacaniano, como los de Marcos Mondoñedo entre otros, no se había logrado esto pues se trata de textos cuyas referencias inmediatas son los estudiantes universitarios inmersos en el discurso lacaniano a través de sus cursos. 

Considero que la literatura, en general, y el campo de los análisis que nacen de lo literario en particular, tienen mucho que aportar en la construcción de una propuesta de narrativa nacional diferente. No es una tarea solo de sociólogos y antropólogos, eso es lo que precisamente saben los miembros del IEP desde la famosa mesa redonda de Arguedas. De alguna manera este libro propone eso y más: se trata de utilizar recursos de lectura, análisis y marcos teóricos pertinentes para ir mas allá de lecturas, análisis y marcos teóricos. Es un gesto imprescindible en el mundo académico peruano contemporáneo.

Por otro lado, como todo neurótico, me da la impresión de que Juan Carlos siempre ha estado buscando ir mas allá, quizás precisamente empujado por el deseo de prestigio que nos empuja a todos quienes estamos sentados en esta mesa. Ese prestigio que es difícil de definir, de entender, de conceptuar, de organizar, de diseñar, pero que, como dice Bourdieu, quienes nos encontramos dentro del campo podemos fácilmente percibir y que se convierte, por supuesto, en un motor del deseo. Creo esto por la historia de Juan Carlos que leí en Caretas —y que sabía de oídas de terceros— de jugador de fútbol en Luxemburgo, a estudiante en París, luego a doctarando en Austin, a profesor en San Marcos, a estudiante en la Escuela Psicoanalítica Lacaniana de Lima. Por esto mismo, la autoría del libro en esta historia está también vinculada con ese deseo y, por lo mismo, con un posicionamiento diferente a lo que estaba haciendo hasta ahora.

Pero no he venido a pararme en el campo del psicoanálisis para indagar en las intenciones detrás del texto, sino para dar cuenta de lo que, según mi punto de vista, plantea el texto como desafiante, perturbador, productivo y de las que, también según mi modesto punto de vista, podrían ser eventualmente sus insuficiencias.

En principio es obvio que el libro va más allá de los límites disciplinarios y creo que con él se presenta precisamente un desafío a los círculos lacanianos peruanos y a los investigadores especialistas en general. ¿Por qué? Bueno, porque:
1. usa el universo que se abre tras las palabras de Lacan como punto de partida de una complejidad que va más allá del cuarto del analista.
2. sale de la criptología lacaniana para explicarnos a los legos qué importancia y sentido tienen en el discurso lacaniano nociones como Otro, Nombre del Padre, ideal del yo y yo-ideal, goce y deseo, entre otros conceptos; y como estos permiten una estructura de análisis bastante pertinente para las “mentalidades” que construyen las formaciones sociales imaginarias o el imaginario peruano.
3. vincula el discurso lacaniano con el análisis marxista para analizar el mundo popular peruano, algo que viene haciendo Slavoj Zizek desde hace tiempo desde el mundo popular norteamericano pero que no se ha hecho específicamente desde análisis latinoamericanos
4. es una pauta para que otros investigadores especialistas, psicocríticos o no, se afanen en la función de comunicación que debe de tener todo libro para clarificar la opacidad de la nomenclatura de la especialidad (sobre todo los post-estructuralistas).

El libro plantea y a su vez regresa, en un afán nietzscheano, sobre ciertos conceptos que permiten entender qué nos pasa éticamente.
1. Uno de estos puntos es básico: el capitalismo tardío propone el imperativo del goce en un mundo donde el Nombre del Padre no garantiza el orden simbólico. En otras palabras: nos hemos convertido en un nuevo estilo de súbditos pendiente de la aprobación de los demás. Un súbdito del mercado que es, a su vez, cínico pues sabe perfectamente que “comprar” no garantiza la felicidad, y sin embargo, actúa como si no lo supiera. Creo que este punto es básico para entender el cinismo peruano, sobre todo, el fujimonte-cinismo sobre el cual se ha consolidado no solo un sistema de corrupción, sino que se han reafirmado los peores vicios de la globalización.
2. Un segundo punto que me ha servido a mí especialmente para entender, desde mis investigaciones, los discursos autoritarios es la inflexión del sujeto criollo en un sujeto pendejo. De aquel sujeto que elude a las normas, con gracia y picardía para proporcionarse alguna ventaja hemos pasado a un sujeto que, no solo no las cumple para procurase ventajas, sino que en este incumplimiento de la Ley si arremete o violenta al otro, lo hará con “satisfacción” de su propio y mínimo poder. La pendejada en el caso peruano, y específicamente en el fujimonte-cinismo, es una fantasía —una respuesta imaginaria para eludir la angustia— sobre la cual se sostenía el apoyo de la inmensa población peruana. La fantasía del pendejo se organiza, a su vez, sobre el miedo a la lornez, o a ser percibido como un lorna, como un perdedor. El pendejo sería pues, de alguna manera, el exitoso, el popular en las versiones de las series norteamericanas, y el lorna nuestra versión chicha y criolla del loser, sin embargo, como dice Ubilluz, se trata de un sujeto que re-afirma al sistema pendejo por su incapacidad de ponerlo en cuestión, de salir de sus cuadrantes, de erigirse sobre la injusticia de su trama.

En este sentido, digamos, parte de la subversión contra este sistema sería la exigencia de justicia como acción no sólo para salir de la lornez, sino para des-localizarse de los límites de la pendejada cínica.

Creo que estos conceptos ayudan a percibir de manera mucho más nítida nuestra precariedad ética pues está basada no en la pobreza, ni en una falta de educación moral, por decirlo de alguna manera, sino por el contrario, en una extensión de la supervivencia a patrones morales y éticos que no tienen
En este sentido el libro hace un gran e impresionante diagnóstico de las estructuras psíquicas de nuestro comportamientos colectivos y el imaginario sobre el cuál se basan, pero aún deja algunos vacíos a ser llenados, sobre todo para quiénes están interesados en la génesis de estas estructuras y estos comportamientos: ¿cómo hemos devenido en esto? Es una pregunfta que nace de los intersticios del texto y que ya se han planteado algunos historiadores, es más, de alguna manera, Ubilluz propone algunos libros que dialogan permanentemente con éste, como el de Gonzalo Portocarrero, Rostros criollos del mal, o el de Alenka Zupancic, en otras coordenadas geopolíticas.

A su vez, el libro se organiza sobre la estructura de la experiencia de un sujeto peruano, básicamente el urbano-costeño, aunque como bien dice Ubilluz, el pendejo así como el criollo, son sujetos que van más allá de los lugares cliché y pueden existir perfectamente en los pequeños pueblos de la sierra cajamarquina o en los pueblos jóvenes de Iquitos.

No obstante, hay otras coordenadas de pensamiento que se erigen desde “saberes otros” por decirlo de alguna manera: la pregunta para los antropólogos que plantearía este libro, y que deja aún vacía es, ¿en qué medida estos sujetos-otros de las comunidades alto-andinas, por ejemplo, que muchos limeños podrán concebir como “lornas” o sujetos de/a su poder, también forman parte de estas estructuras perversas?, ¿cuál es el rol que juegan?, ¿cómo podemos percibirlos desde estas coordenadas?

Porque no se trata de que no estén: en los libros de Jaime Bayly, por ejemplo, uno de los grandes cínicos de nuestra cultura urbano criolla, estos sujetos también existen y son percibidos como outsiders de los límites de su mundo, pero a su vez, con total desprecio: por eso mismo son calificados como los “brownies”, los marroncitos, y desde ese racismo se pretende interpretar los “errores” de las masas —los índices de votación por Humala— ni siquiera como fisuras de la modernidad sino como excedentes de la misma, esto es, siguiendo las mismas coordenadas de Sarmiento o Echevarría, los “excesos de la plebe”.

Desde esta lógica, también, los “brownies” no cumplen ninguna función y por lo tanto devendrían en invisibles Garabombos o, en el peor de los casos, como hombres-no sujetos, como homo sacer o musulmanes en términos de Agamben, restos que pueden en cualquier momentos ser evacuados del sistema.

Personalmente creo que este libro, también en sus propios vacíos, sigue planteando retos verdaderamente desafiantes.

Le exigen ser Gran Maestro, cabeza fría para afrontar la derrota, disciplinado para avanzar en el deporte ciencia, maduro para viajar solo por el mundo. Pero cuando se enamora le vuelven a decir que es un niño. Emilio Córdova Daza, 16 años, nunca antes tan asediado por la prensa, ni cuando le decían “genio del ajedrez en el Perú”, está en alguna carretera de Brasil huyendo de su padre que ha ido con un canal de TV para perseguirlo y “volverlo a entrar en razón” pues una mujer de 29 años lo ha vuelto loco.

No hay como echarle la culpa a la dama para perder una partida. Eso me lo enseñó mi abuelo a los ocho años: una vez que se le echa la culpa, son las otras piezas las que nos llevan a la ruina. El caso de Emilio y su enamorada Adriane ha despertado a una adormilada prensa del corazón: la jugada maestra la realizó el padre, Arturo Córdova, haciendo de esta historia el nuevo capítulo de un reality show para mayor morbo del (poco) respetable.

Imaginamos que el padre tuvo esta desesperada salida por la necesidad de conseguir el pasaje a Brasil para traerlo de vuelta. Lo va a pagar caro, precisamente el propio Emilio ha sentido esta cobertura como una traición. Y está dispuesto a la fuga. En este caso las presiones que el padre y adláteres vienen ejerciendo sobre el Maestro Internacional lo han arrinconado en la culpa con un solo y único escape: los brazos de la mujer madura.

¿Cuánto tiempo se puede dejar solo viajando a un chico por el mundo?, ¿cuánto tiempo solo enfrentando a las aduanas, a las habitaciones solitarias de los hoteles, a los competidores que te miran y pronuncian otras lenguas? Emilio estuvo en Rusia, en Grecia, en España, en Estados Unidos y, los últimos cuatro meses, viajando por diferentes ciudades de América Latina, para terminar cuarto en el III Campeonato Sudamericano Sub20, sin poder alcanzar su presea: el grado de Gran Maestro Internacional. ¿No es demasiado para un joven aún imberbe?

Según dicen los que entienden, un buen Maestro sabe medir el riesgo. Pero, ¿cómo manejarlo fuera de las tablas con los dedos anudados aún por la pubertad? A los quince años el primer amor viene con las huellas del sufrimiento sobre la frente. Eso lo sabemos todos. Y en este caso, este enamoramiento vivido como romance pero también “de carne y hueso” (me refiero, señores, a sexo) pueden perturbar incluso la mente de un estratega. “Esa mujer que le dobla la edad lo ha deslumbrado” ha dicho el padre, insistiendo en un tema de segundo orden, cuando el nudo del conflicto es otro y ya Emilio lo ha gritado en varias entrevistas: su pena, su vergüenza, su temor de regresar como un fracasado. Pero una mujer de 30 y un niño de 15 son una mejor solución aunque sean un escándalo mayor.

¿Por qué una mujer se puede enamorar de alguien 15 años menor? Por múltiples motivos, por supuesto. Por ternura, por sexo, por locura. Por querer salir de los hombres “maduros” que pretenden darte lecciones todo el tiempo (de historia, de política, de manejo de automóvil, y ¡ahora hasta de cocina!); o por la saludable inocencia que limpia y refresca un poco el corazón. Claro que hacerlo con un menor de edad es otro asunto, y raya con el delito (seducción de menores). Emilio ha confesado que le mintió, que le dijo tener 20 años. Y ella al enterarse de la verdad ha puesto pies en polvorosa.

¿Será cierto todo esto u otra estrategia para regresar al semi-anonimato de un campeón de ajedrez en el Perú? Nadie lo sabe y quizás ahora tengamos al Maestro triste y melancólico. “Tal vez me dieron mucha libertad y ahora estoy volando solo” ha dicho en una entrevista. Lo mismo le sucedió a Icaro y sus alas fueron derretidas por los rayos del sol. Dédalo lloró la muerte de su hijo, pero… ¿acaso no fue él quien le enseñó a volar?

En fin, los aficionados y los románticos esperamos tablas entre blancas y negras, por el bien del Maestro. Y del amor a los quince años.

Hace algunos años, trabajando para una revista feminista, lancé una pregunta a la misma cantidad de hombres y mujeres: ¿eres feminista? La mayoría de mujeres contestaron que no y la mayoría de varones que ¡¡si!!, resulta que muchos eran más feministas que yo misma.

¿Realmente las relaciones de género han cambiado a ese punto? Por supuesto que no. Lo que sucede es que, en tanto el término “feminista” suele estereotipar a las mujeres como “hembras que rechazan a los hombres”, la mayoría de féminas le huyen como a la peste. En cambio, si un caballero lo asume, queda como de avanzada y tremendamente posmoderno, claro, dentro de ciertos círculos ilustrados o profesionales.

A esta situación tan extraña y ambivalente, la socióloga Patricia Ruiz Bravo ha acertado en llamarla “machinario”, es decir, la maquinaria del machismo solapado. Se trata de una nueva manera de construir y poner en práctica, bastante más sofisticada, la supremacía del varón: mantener un discurso de igualdad de la boca para afuera, pero en la intimidad del pensamiento más profundo, y en las prácticas laborales o académicas del día a día, mantener las diferencias jerárquicas.

El machinario está en los partidos políticos, en donde se acepta la ley de cuotas pero se envía a las mujeres a la punta de la lista; el machinario está también en el gobierno, cuando el Presidente de la República propone a una serie de mujeres como miembros de su gabinete pero, a su vez, exige la presencia física de su esposa en su declaración pública de paternidad (y de infidelidad, por cierto). El machinario está también en la universidad, donde la paridad del profesorado es una realidad total, pero la mayoría de decanatos y jefaturas de toda índole están reservadas para los varones. El machinario está en la casa cuando el esposo no soporta que ella “gane más” y por eso se violenta y además se siente mal consigo mismo porque “una mujer lo ha ganado”. El machinario también se encuentra en las discusiones intelectuales cuando no se acepta, ni a regañadientes, los valores renovadores de las mujeres en el arte, las ciencias o las humanidades. Y el machinario está en la prensa más progresista, en aquellas columnas de opinión que ridiculizan el llanto de Lourdes Flores o los ojos rojos de Pilar Mazzetti. Son los hilos invisibles de un discurso que sigue calando profundamente y que, asumiendo la sonrisa cínica de medio lado, pretende pasar con disimulo.

Es cierto que el machinario funciona en unos niveles donde el machismo violento, de golpe y paternalismo, ya no puede ser. Pero ambas caras de la moneda descubren un sentimiento de superioridad absurdo. Si un policía le dispara a la madre de sus dos hijos y luego pretende justificarse con la frase “he actuado como un hombre”, debemos entender que las fuerzas policiales, a pesar de tener a excelentes mujeres en sus filas, no han descartado de cuajo la ideología de la supremacía del varón.

¿Por qué el chofer de combi siente mellada su hombría cuando una mujer policía lo multa?, ¿por qué un taxista no tolera que una mujer, su pasajera, le indique la ruta?, ¿por qué el centro de la legislación laboral es un hombre-blanco-de 25 años? ¿por qué diablos Laura Bozzo pasa por defensora de las mujeres cuando solo es una autoritaria poniendo en movimiento su poder?, ¿por qué seguimos siendo las mujeres quienes transmitimos el machismo a nuestros hijos?

Para celebrar el 8 de Marzo es imprescindible darle más importancia a las relaciones imaginarias de la sociedad (la cultura), pues definitivamente las prácticas injustas brotan de ellas. Incluso entre los sectores más ilustrados. El machismo, que es la dominación masculina basada en una idea errónea de la supremacía física del varón homologada como supremacía moral, es una ideología que destruye tanto a hombres como a mujeres; puesto que exige una serie de comportamientos del hombre que, muchas veces, son imposibles, crueles e incluso canallas.

El machismo se está trocando en machinario pero esa ideología que sustenta a ambos debe ser erradicada. Por eso la eliminación total del machismo debe ser una política pública.