Kolumna Okupa

En tiempos de globalización y amplias posibilidades de difusión de todos los mensajes a través de múltiples canales paralelos, una censura explícita, sin rodeos ni regodeos, es una estupidez más que una estrategia. La censura a la muestra de Piero Quijano, “Caricaturas 1990-2007”, ha terminado siendo una publicidad para su autor y una exposición que estaba pasando casi desapercibida para la amodorrada prensa cultural nacional. Una segunda oportunidad para los que no tuvimos ojos de ver, pues Quijano, además de ser un pintor excepcional que ha retratado con inusual fuerza y ternura las imágenes urbanas de una Lima mestiza, es un caricaturista sólido y atrevido, que con cuatro pinceladas y su relleno de color pastel, puede cuestionar, poner en aprietos, subvertir y, sobre todo, perturbar que es la función final de todo arte.

No obstante, más allá de lo beneficios indirectos de la estupidez peruana del Perú, lo que debe de ocuparnos son los motivos —el nudo central del asunto— que suscitaron la “queja” del General Edwin Donaire, el Comandante General del Ejército preocupado en dibujitos. La ilustración es una parodia de la famosa fotografía ganadora de un Premio Pulitzer, los soldados estadounidenses en el Monte Iwo Jima, pero en su versión peruana durante el conflicto armado interno: los soldados apuntan con un arma exagerada a un campesino, el verdadero héroe de nuestra historia última de violencia y sangre. En un país donde los militares son el paradigma del heroísmo, ¿cómo podría un campesino excluido del banquete quedar graficado como un Cristo inmolado? La imagen, en realidad, no es equívoca sino solo exagerada; basta leer algunos capítulos del informe final de la CVR para darnos cuenta de que esto es exactamente cierto. Es una tarea del propio Ejército Peruano cambiar de imagen, en lugar de optar por la inflexibilidad, el autoritarismo y la tacha fascista.

La caricatura como género siempre ofenderá: ése es su cometido; entendemos que a los militares no les haya gustado —¿a quién le gusta su propia caricatura?— pero una cosa es opinar en contra, y otra muy diferente, acallar la voz que nos acusa. No obstante, lo peor de todo es que haya tenido eco en una institución que se supone debe proteger todo tipo de expresión artística, todo artefacto cultural, toda forma de organizar lo que algunos denominan “cultura” en nuestro país. ¿Acaso no se pudo contestar la carta al General Donaire puntualizando que se trata solo de una muestra de caricaturas en un gesto del INC defendiendo su propio fuero? Si cedemos en este punto, se ha cedido en todo. Porque es fácil proteger el patrimonio ancestral, pero muy diferente hacerlo cuando hablamos de cultura viva e insumisa.

Los pintores de las cortes y sus venias terminaron junto con la Monarquía y sus cabezas en los cestos de la revolución francesa; y si hoy en día puede darse un arte decorativo, ad-hoc a los intereses de un mercado cada vez más perverso, también existe un arte libre de toda presión, libérrimo, que solo se contiene a sí mismo y, por supuesto, que no ejerce esa otra forma de chatura mental: la autocensura. Quijano y sus carros de colores verdes y morados; sus calles de tonalidades malvas; sus mujeres cholas y mestizas pintadas de rosa y azul, así como sus caricaturas, son la muestra palpable de alguien que, a pesar de las múltiples dificultades, impone a su obra una fe en sí misma. La función del arte en el mundo contemporáneo es desempolvar las mejillas maquilladas de los bienpensantes con un par de rotundas cachetadas. Y que se sobe al que le duela. 

De todas las expresiones artísticas la caricatura es una de las más osadas. Los caricaturistas entran en aprietos día a día, no sólo porque deben de tomar el pulso de una nación heterogénea, y conectarse con los malestares del gran público; sino porque perturbar desde ese arte es dos veces más difícil en tanto que, debido a su desmedida libertad, han roto todos los esquemas previos y sus vanguardias son extremadamente atrevidas. Piero Quijano ha podido mantener una línea, un estilo que mezcla discreción, ironía, ludismo y ciertos trazos aparentemente infantiles, para conseguir un gesto inusual en el lector/espectador: reflexión después de la sonrisa de medio lado.

Todas estas caricaturas fueron publicadas antes en medios de prensa nacionales, y como dice el anónimo autor de la nota de prensa de La Culpable —el espacio sin censuras que ahora acoge la muestra— por eso mismo llama poderosamente la atención que sea, desde una muestra discreta en la discretísima Casa Mariátegui, que los militares pongan el grito en el último piso del local del INC. Y es que los museos no son espacios de poder como los medios, por eso ejercer la dominación sobre ellos parece tan sólo un trámite burocrático. Felizmente el artista tiene dignidad y ejerce la indignación como un reclamo ciudadano. El público debe aprender de él y batir las palmas.

Hace varios años, en un encuentro de poetas en Bogotá, la escritora costarricense María Montero me propuso formar la primera cédula del feminismo sucio latinoamericano. Tomando el adjetivo que se le ha endilgado a la narrativa y poesía del escritor Charles Bukowski, “el realismo sucio”, y en tono de cinismo y broma frontal, María y yo pensábamos que lo literario y lo poético podían contener un elemento revulsivo que, ocasionando una herida superficial, pudiera verdaderamente limpiar las profundidades cavernosas de la estética desde una perspectiva feminista. Nos reímos mucho de la ocurrencia, planeamos periódicos y libros a dos manos, y nos olvidamos de todo una vez que ella regresó a su trabajo en La Nación, a sus tres hijos, y yo a lo mío.

Pero el término me parecía verdaderamente poderoso para analizar algo que sí estaba sucediendo en el Perú y que en realidad lleva el nombre propio de dos mujeres, por el momento, Laura Bozzo y Magaly Medina. ¿Ellas no reivindican, de una manera extrañamente perversa, también un discurso feminista? Por ejemplo Laura Bozzo, utilizando una terminología jurídica, organiza su propuesta como una defensa de la mujer, sustentándolo superficialmente sobre la base del requerimiento de justicia, pero erigiéndose a sí misma como la representación más alta y solvente de la justicia práctica —más allá de la justicia burocrática— que soluciona los problemas con catarsis de llanto y compasión en cada uno de sus programas. De esta manera las mujeres que asisten a ellos sólo pueden exigir “compasión” y no reivindicaciones concretas. Todas esas mujeres se mantienen en el estatus de víctimas que requieren de una “super-mujer” con conocimientos, una “doctora”, que pueda hablar por ellas, actuar por ellas, pensar por ellas.

El feminismo sucio es ambiguo y explicaré por qué más adelante, pero en el caso concreto de Laura Bozzo propone falsamente una reivindicación de un discurso de igualdad de la mujer superficial, pues no se sustenta en prácticas que fortalezcan las identidades femeninas, sino por el contrario, en el tutelaje, el caudillismo y la demagogia, perennizando un modelo de ciudadanía totalmente negativo. Desgraciadamente esta es la imagen “feminista” que permanece anclada en el imaginario peruano (por eso los taxistas siempre me confiesan que Laura Bozzo es lo más feminista que conocen).

Pero en realidad el feminismo sucio tendría dos discursos modélicos: el primero sería aquel que propone una supuesta “sustancia” femenina con mayor solvencia moral, sólo por el hecho de ser mujer, sin vocación democrática sino, por el contrario, autoritaria: se buscaría aprovechar la imagen de la mujer como matrona y organizadora de la familia aunque debajo del ropaje no se halle sino a una mujer fálica a la manera de Bernarda Alba del drama de Lorca. Se proclama la reivindicación de la mujer como un ataque frontal al varón y que, en la experiencia mediática peruana, ha estado representado por Laura Bozzo, pero también por Magaly Medina y algunas congresistas.

La segunda versión del feminismo sucio estaría vinculada con acciones y discursos “fuertes” y mediáticos, como aquellos que reivindican las Guerilla’s Girls en sus puestas en escena y performances callejeras. Se trataría de desempolvar el feminismo tradicional con un par de bofetadas estéticas que no serían otra cosa que una estrategia revulsiva. En el caso del Perú, este segundo modelo del feminismo sucio está en escena en la plástica local desde hace bastante tiempo, con propuestas como La Perra del Colectivo La Perrera, las In-Santas de Karen Bernedo y Roxana Crisólogo, el último número de la revista Casa de Citas sobre erotismo o la propuesta de Peruvian Beauty de Susana Torres y Claudia Coca. No se trata pues de estéticas “feministamente correctas” sino de elementos que transgreden, perturban, convulsionan. Una lectura nueva. Una patada en la puerta. Niñas malas que nos dicen mucho con sus gestos y su arrogancia.

Claro que esta propuesta estética contiene en sí el peligro de ser confundida con la otra. Pero son muy diferentes. Pues si unas buscan “revulsionar” ; las otras (Laura et al) lo único que pretenden es vender, y por lo tanto, mantener el sometimiento a partir de soluciones asistidas por el autoritarismo en función de la modalización que objetiviza al otro basurizándolo, en lugar de permitirle habitar un espacio perturbador y construir, desde él, una subjetividad potencial y políticamente insurrecta.

Pero el feminismo sucio es un producto típicamente latinoamericano: ambiguo, con dos caras, con posibilidades contradictorias, con peligros latentes dentro de sí, heterogéneo, híbrido y políticamente muy rentable.

El machismo, el victimismo, el patriarcado, la dominación masculina y las relaciones desiguales entre sexos prevalecen en nuestro país y América Latina a pesar de una serie de leyes que aparentemente debían de erradicarlas. No creo que los cambios que necesitemos estén basado únicamente en las leyes o en los tratados internacionales o, en suma, lo que se denominan las políticas públicas en la esfera de lo público: las normas pueden ser perfectas, pero en un país como el Perú donde se le “saca la vuelta a la ley” día a día, lo que necesitamos es un cambio en las mentalidades: un radical cambio cultural.

Precisamente en la mira de ese cambio, difícil pero no imposible —y que de hecho debe apoyarse en cambios legislativos y de políticas públicas, por cierto, pero sobre todo en planes globales educativos y culturales— es que propongo considerar a la mujer como un paradigma del conocimiento y la legislación y desterrar, ya no sólo en las prácticas o en los hechos, sino sobre todo, en los pensamientos, la lógica autosuficiente del machismo que es, a fin de cuentas, la forma de dominación que ha calado en las mentes y los sentimientos tanto de hombres como de mujeres en nuestra región y gran parte del mundo.

La propuesta consiste en señalar que no podemos seguir considerando a las mujeres como las otras de las sociedades, de los sistemas simbólicos, de los imaginarios[1], y por lo tanto, de las normatividades. A su vez legislar para hombres y mujeres en función de una igualdad jurídica soslaya las reales diferencias, incluso, las diferencias entre los diversos tipos de mujeres. La experiencia demuestra que las excepciones y la discriminación positiva son indispensables para sacar adelante la promoción de la mujer en torno a problemas graves como salud reproductiva y derechos laborales. Pero la discriminación positiva no debería entenderse como una excepción a las normas en tanto se es mujer, sino como una construcción normativa basada en la mujer como centro de la legislación. En otras palabras, es necesario precisar en los discursos culturales, jurídicos e institucionales que la mujer es el paradigma epistemológico. Esto es, que la mujer por ella misma debe ser el centro de las leyes, de los estudios, de los análisis y de las interpretaciones.

Pareciera que se trata sólo de una sutil diferencia, pero no es cierto. Nuestra constitución señala que la persona humana es el fin supremo del Estado, pero sabemos que no es realidad: el centro de la legislación es el hombre criollo de la ciudad y los demás, me refiero a campesinos, indígenas, mujeres, viejos y niños, todos los demás, somos considerados dentro de la ley como adhesión al sujeto que es su centro. Por eso hablamos de inclusión. Y cuando se sostiene que indígenas y mujeres deben ser incluidos, la pregunta es: ¿quiénes son los que están incluidos desde siempre? Al hablar de inclusión estamos considerando que hay un grupo de personas que son el centro y que desde siempre han sido los ciudadanos de una nación. Quizás he ahí el error de este sistema de desarrollo; quizás el deseo de indígenas y mujeres no sea que se nos "incluya" en el paradigma hombre-criollo sino que, a su vez, planteemos uno propio. Y no estoy diciendo aquí que sea necesario hacer leyes para mujeres, otras para indígenas, otras para el hombre-criollo; sino que es preciso de-construir el sujeto de la legislación y optar por sujetos diferenciados en casos altamente perjudiciales para los "no incluidos". Es el caso del derecho laboral y los permisos de maternidad. Si la mujer fuera el centro de la legislación laboral, el permiso de maternidad no sería una excepción casi irregular ni un beneficio, sino un derecho pleno. El hombre, por cierto, podría adherirse a este derecho y reclamar el de paternidad.

En suma, la diferencia nos permite plantear la concepción de los derechos culturales de las mujeres no como una forma de “respeto” por la diferencia, pues en este caso, seguiríamos con el paradigma del hombre blanco occidental como eje central de todos los modelos culturales. Pensar de esta manera es asumir que existe sólo un modelo universal válido y que este modelo, además, considera a la mujer como otra variable de excepción.

No una sino muchas culturas de las mujeres

No se puede hablar de una cultura femenina sino de muchas culturas femeninas en América Latina, cuyas características están vinculadas, sobre todo, con el tema del cuidado que debe desarrollar la mujer como reproductora de la especie humana. Desgraciadamente ciertas categorías clásicas feministas, ya no puramente reivindicativas de igualdad y ciudadanía sino formativas de un nuevo imaginario para la mujer, no han calado en los amplios sectores populares y lo que más bien ha surgido de las propias reivindicaciones de las mujeres es una suerte de economía moral vinculada directamente con el rol materno y a las demandas antes mencionadas.

Estas subculturas femeninas se desarrollan en espacios nuevos que han surgido de la búsqueda de supervivencia y que han devenido en una suerte de espacios público-domésticos como las reuniones de los comedores populares, las asambleas de los comités femeninos de autodefensa en sectores populares, las escuelas para madres de familia. Como sostiene Marta Lamas, estas formas de “feminismo popular” surgieron a la luz de las financiaciones para resistir la pobreza desde las diferentes agencias internacionales.

La reflexión feminista se organizó desde diversos ámbitos de la universidad y de los distintos espacios de reflexión conjunta, que pasan por las diversas ONGs feministas y sus numerosas publicaciones, así como los encuentros feministas de América Latina y el Caribe; en estos espacios se empezó a organizar la cultura feminista para divulgarla al amplio movimiento de mujeres. Algunos de los conceptos y categorías de esta cultura feminista han calado en los diferentes estratos sociales y han organizado un imaginario libertario feminista que, a pesar de no ser reconocido por los actores sociales como tal, lo es. En otras palabras, y poniendo un ejemplo extremadamente explícito, existe una historia densa de reivindicaciones y luchas detrás de la libertad que tienen hoy las jóvenes al sentir un orgasmo. Lo personal ha sido, es y seguirá siendo político.

Este es el logro más importante del feminismo: impulsar la exigencia de derechos por parte de las mujeres comunes y corrientes. Saber que se tienen derechos ha sido de lo más eficaz para combatir el sexismo según Marta Lamas. El tema de los derechos de las mujeres frente a situaciones de desigualdad así como frente a la violencia doméstica, junto con las dinámicas sociales que las mujeres organizaron para paliar las diversas crisis económicas, pudieron empoderar a muchas y permitirles la posibilidad de convertirse en agentes de sus propios destinos. Esta nueva manera de entender la agencia social, cruzada con reivindicaciones concretas en el ámbito de la ciudadanía, ha organizado nuevos sentidos simbólicos en la cultura creando, de alguna manera, una subcultura feminista.

No obstante, esta subcultura feminista es manejada por mujeres letradas, jóvenes universitarias, profesionales liberales, lideresas de sectores barriales o campesinos vinculadas con procesos de capacitación en derechos y ciudadanía, pero no por los amplios sectores sociales que alimentan sus formaciones sociales imaginarias básicamente de los medios de comunicación como la televisión y los diarios populares. Es más, algunos de estos sectores ven al discurso feminista con mucha desconfianza, ya no debido al machismo, sino al uso y abuso de ciertas categorías feministas (verbi gracia, el supuesto discurso “feminista” de Laura Bozzo, por ejemplo).

¿Qué hacer?

Las mujeres en América Latina, desde nuestras propias prácticas culturales de supervivencia y solidaridad, hemos logrado construir un imaginario simbólico diferente al patriarcal y machista. Si bien es cierto que este imaginario se sostiene básicamente sobre la cultura del cuidado, es decir, sobre el estereotipo de la mujer como madre y procreadora, también hemos sabido cambiar las armas y salir a la esfera pública no para pedir conmiseración sino para exigir justicia y equidad. A principios de enero de este año, por ejemplo, un grupo de mujeres de los comités limeños del Vaso de Leche salieron a las calles a protagonizar la manifestación más numerosa que haya visto desde el año 2001. En estos procesos hemos logrado construir nuestra propia especificidad como ciudadanas a partir del reconocimiento público de los valores de un status civil de la mujer en tanto tal. Por todo esto es necesario seguir alimentando y fortificando este imaginario ahora desde una propuesta de políticas culturales específicas que reviertan en una fortificación de la autoestima de las mujeres.

Por eso propongo posicionar, difundir y fortalecer una cultura de las mujeres y fomentarla desde una plataforma del movimiento de mujeres. El reconocimiento a través de políticas públicas de la cultura de las mujeres debe implicar un empoderamiento a través de la difusión de nuestros propios valores culturales, de imágenes de mujeres libres de todo sexismo y machismo y cuya agencia haya permitido que los valores vinculados con una feminidad pasiva (debilidad, victimismo, mansedumbre) cambien en otros y estos nuevos valores femeninos (laboriosidad, persistencia, honestidad) se conviertan en elementos instrumentales de una nueva sociedad[2].

Para consolidar esta cultura de las mujeres —y aquí sí lo propongo casi como receta— es necesario erradicar totalmente el machismo y plantear esta erradicación como una política pública urgente. El machismo, que es la dominación masculina basada en una idea errónea de la supremacía física del varón homologada como una supremacía moral, es una ideología que destruye tanto a hombres como a mujeres[3]: el machismo le hace tanto daño a los hombres como a nosotras puesto que exige una serie de comportamientos del hombre que, muchas veces, son imposibles, crueles e incluso canallas[4]. El machismo además se sostiene sobre una serie de mecanismos sociales muy complejos que felizmente, según últimas investigaciones[5], han ido cambiando y son percibidos por los varones jóvenes como lastres de conductas que los arrinconan en identidades fijas. Un cambio sostenible a ese nivel requiere de persistencia y paciencia pero también de acciones radicales.

No podemos seguir permitiendo que las mujeres sean asesinadas por una ideología que plantea nuestra subordinación moral; no podemos seguir permitiendo que los hombres impregnados por esta ideología sigan creyendo que sus hijas, esposas, enamoradas o cualquier mujer, estén bajo su poder. No reivindicamos ninguna subalternidad, no queremos tampoco constituirnos en sujetos aislados de la cultura de los varones, queremos que ambas culturas sean democráticas y respeten al otro.

¿Y cómo lograr librarnos del machismo? (o seis maneras de combatirlo)

1. Definir lo que es el machismo, entender cómo se estructura, de qué manera se divulga y cómo funciona en la actualidad específicamente en América Latina y el Perú. ¿Qué diablos es el machismo?, ¿es igual machismo que patriarcado?, ¿cuál es la diferencia entre machismo y androcentrismo?, ¿todas estas son sólo palabras para profesores? No: son conceptos manejados en las leyes, políticas públicas, periódicos, televisión, el colegio y, a veces, en la calle. Por eso es imprescindible saber y conocer esa complejidad. El machismo, asimismo, deviene de habernos construido como sujetos nacionales en medio de las guerras y los odios entre conquistados, conquistadas y conquistadores, y de no asumir nuestra bastardía originaria como nación (como dicen los mexicanos, somos de alguna manera “hijos de la Chingada”, de la india violada por el español, y debemos de no ofendernos y asumir nuestra condición de bastardos para seguir adelante[6]). Es cierto que no podemos achacar toda la culpa de nuestro machismo a nuestros orígenes, pero por ahí se puede entender cómo es que nos hemos concebido como una sociedad estamentaria, fuertemente jerárquica y autoritaria, donde el padre no es la autoridad griega o romana que provee a la familia de sustento (el patriarcado) sino el que pretende “hacer prole” sin responsabilizarse de ella.

2. Ubicar, situar, distinguir y señalar el machismo femenino. El machismo es muchas veces transferido por las propias mujeres en nuestros procesos de crianza. Somos, sin quererlo, las principales divulgadoras del machismo, a pesar de que somos las primeras perjudicadas. Por eso mismo es necesario descubrir el machismo de nosotras mismas: aquel que portamos cuando le damos la presa más grande del pollo a nuestro hijo varón, cuando consideramos que hay que exigirle más a una mujer en una tarea que realiza, cuando les enseñamos a los niños matemáticas con más énfasis y a las niñas una especie de “matemáticas femeninas”.

3. Romper con el otro lado del machismo que es el victimismo. Ser víctima es dejar de ser sujeto, por lo tanto, permitir que los demás —el padre, los policías, la Iglesia, el Estado— resuelvan en lugar de una misma y de esta manera seguir reforzando la cultura pública del tutelaje. Asumir una verdadera cultura de las mujeres es asumir la conducción de su propia vida. Debemos de romper con el modelo de la madre sufriente y dejar de ser víctimas para asumir nuestra propia voz sin miedo y poder construir un discurso de nuestras vidas y anhelos.

4. Reorganizar la memoria histórica e incluir a las mujeres. Entender que durante la consolidación de las naciones latinoamericanas no sólo se excluyo al indígena sino también a la mujer del concepto amplio de ciudadanía. Por eso tenemos que reorganizar nuestra historia como nación visibilizando a las mujeres que ayudaron a formarla, y aquí no me refiero a algunos nombre consagrados, como María Parado de Bellido o Micaela Bastidas, sino a aquellas mujeres anónimas, como las rabonas durante la Guerra del Pacífico que organizaron todo un sistema de sustento a sus maridos, en medio de los cañonazos y las balas. Asimismo, es importante destacar la increíble labor de la generación de mujeres ilustradas del 900 que con un ahínco admirable permitieron la consolidación de las letras, el periodismo y las tertulias intelectuales donde, asimismo, se discutía sobre el poder.

5. Ser el centro de las leyes, de las teorías, de los análisis, de las normas éticas. Asumiendo la cultura de las mujeres como localización de nuestras demandas, podemos alterar nuestra posición subordinada exigiendo un trato diferenciado para muchas prácticas y leyes, no sólo desde una perspectiva de discriminación positiva, sino desde lo que la crítica francesa Luce Irigaray denomina la sexualización de la ley, es decir, un status civil propio desde la condición de la mujer no como excepcionalidad a la ley universal sino como centro organizador de esa ley.

6. Y por último privilegiar tres estrategias características de los movimientos feministas de la región: la autoconciencia, la autodeterminación y el empoderamiento.

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* Este trabajo forma parte de varias investigaciones en torno al proceso sobre tribunales nacionales y uno regional sobre DESC de las mujeres que está realizando DEMUS, Estudio para la defensa de los derechos de las mujeres.

 Fernando Silva Santisteban junto a Galaor, circa 1987 (Foto Chino Domínguez).

El primero que yo conocí, en la vieja casa de la calle Washington del centro de Lima, se llamaba Moro. Era mestizo y tranquilo, su pelaje entre rojo y marrón era largo y se dejaba acariciar con una pasividad extraordinaria. De niña yo les tenía pánico a los perros. Me cruzaba de una acera a otra cuando veía venir un perro vagabundo, y delante de mis amigas del barrio hice una vez el ridículo de escaparme de un salchicha corriendo en círculos. Pero cuando llegó Moro ya era adolescente, entonces, descubrí que podía acompañarme durante los largos ratos que mi papá me prestaba su máquina de escribir para hacer mis tareas del colegio. Mi papá si era un aficionado canino desde el principio de sus días, aprendió a caminar, según me contaba, cogido de las orejas de Kayser, un pastor alemán que, además, dejó sus huellas para siempre en las calles de Cajamarca cuando pisó el cemento fresco de una vereda del barrio de San Pedro. Muchos años después, en el zaguán de entrada a la casa de la calle Washington, Moro agazapado esperaba que pasara un transeúnte para ladrar y asustarlo. Pero en el caso de Moro el refrán “perro que ladra no muerda” era una verdad científica. Salía poco a pasear porque en el centro de Lima es casi imposible. Y era mansísimo, lento y altivo; murió de cirrosis, quizás le dieron demasiado camote con miel de maple, una forma aditiva perruna a la que había sucumbido.

El segundo perro llevaba el nombre de Galaor. Lo bautizaron así por el nombre del caballo o del perro del Amadís de Gaula, pero en realidad, Galaor fue el hermano menor, otro caballero andante. Quizás cuando mi padre fue joven leyó la dedicatoria que el casi desconocido escritor mexicano, Hugo Hiriart, ligeramente exagerado, le dedicó a su mascota: “A Galaor, mi amado perro, flor y espejo de mansedumbre y fidelidad”. No lo sé de cierto… lo supongo, como diría el poeta, pero ahora ya no lo podré saber. Galaor era pastor belga, de manto negro, ojos iracundos y mirada esquiva. Ese fue el perro al que el Chino Domínguez le tomó una foto con mi viejo, junto a un huaco Cuchimilco, bajo la mampara del comedor. Era un perro traicionero, cuando nadie lo estaba observando se salía con una trastada: robaba las cosas, empujaba con el hocico, o salía de la nada para pararse encima con sus cuatro patas llenas de barro. Pero jugaba con las palomas de la huerta (en pleno centro de Lima, la casa tenía una pequeña huerta con una higuera y un palto) como si fuera un niñito y suprimía sus ansias cazadoras por la compensación del juego. Cuando dejaron esa casa por una más tranquila en San Isidro, Galaor escapó y no volvieron a encontrarlo nunca más. Quizás regresó al centro buscando el camino de la huerta, de sus palomas, de su higuera.

Mi papá y Teresa estuvieron muchos años sin perros. Que ya no querían, que uno se encariña y luego se escapan, que después a uno le duele mucho, hubo mil razones hasta que llegó el segundo Moro, al que le decían de cariño Pilo, que significa perro en lengua cuye, el dialecto extinto de los valles norandinos. Moro II o Pilo era un pitbull marrón: pequeño pero trejo como un fisioculturista, de pelaje marrón claro, con una simple movida de cola podía dejar moretones en las piernas. Y muy cariñoso, tanto que precisamente en un rapto de cariño, Pilo tumbó al suelo a mi papá, y le fracturó el brazo derecho; le entablillaron mal el codo y no pudo levantar el brazo para escribir en la pizarra nunca más. Ni pudo volver a manejar, por eso vendió el carro. Pero no le importó demasiado: el perro siguió siendo el principal tema de las conversaciones de los sábados y mi padre dejó escapar más de un lágrima cuando Moro II murió, también de cirrosis. Al parecer por la maldición de los Moros: la miel de maple. Mi viejo repetía siempre en voz alta: “quiero a mi carro como a un perro, y a mi perro como a un ser humano”.

El último perro se llama Chico, y a mi padre le encantaba nombrarlo a la brasileña, Chico Silva, con el apellido “de la familia”; incluso a mi hija tomándole el pelo le decía, “saludo a tu tío”. Yo me había encariñado con el pitbull y Chico Silva, un labrador de color arena con pecas en la cara, no me conmovía a pesar de ser más juguetón. Pero aprendí a hacerle trucos: tenía entrenador como si perteneciera a la alta burguesía perruna, así que a instancias de la familia, el entrenador me enseñó a llevarlo de la correa, a enseñarle a reptar, a que obedezca unas extrañas palabras que, según algún método de idiomas caninos, eran alemán. Yo repetía “Sitzt, Kommt” con pronunciación de monja ursulina y el perro no me hacía caso. Pero mi papá sonreía con su más amplia sonrisa, de mandíbula prominente y transparencia cajamarquina, mientras aplaudía las audacias de su perro y yo.

El 17 de diciembre del año pasado, cuando llegué a la casa pasada la medianoche porque me llamaron de emergencia, y encontré en la puerta al serenazgo, la policía, los bomberos, y el cuerpo de mi padre recostado como durmiendo sobre su propia cama, el dolor y la gélida quietud de la casa me hicieron olvidar la presencia de Chico. No estuvo aullando ni merodeando como lo solía hacer. Estuvo quedo, mudo, como si el silencio fuera la mejor manera de despedirse.

“Sólo un Dios vivo, puede morir” con esta enigmática cita del filósofo francés Alain Badiou, el crítico Juan Carlos Ubilluz inició su ponencia en el seminario Lo “sagrado” y los medios de comunicación realizado la semana pasada en la Universidad Antonio Ruiz de Montoya. La frase, por supuesto, concitó la atención del público, diverso y heterogéneo, y no porque sonara destemplada o fuera de lugar, sino por que en voz de un agnóstico, por no decir ateo, indica más un desafío que una promesa.

Ubilluz es un especialista en literatura comparada, pero sobre todo, estudioso de la obra del psicoanalista Jacques Lacan, y autor de un libro singular que recomiendo altamente, Nuevos súbditos, sobre el cinismo y la perversión en la sociedad peruana contemporánea. Durante su ponencia Ubilluz se preguntaba por qué el filósofo francés Badiou, a estas alturas de la posmodernidad, reactualiza la famosa cita del filósofo alemán Friedich Nietzsche, “Dios ha muerto”, para organizar la singularidad del sujeto.

¿Pero qué significa “Dios ha muerto”? En principio, para alivio de los creyentes que lean estas páginas, no significa que ya Dios no exista. Lo que implica la frase es que, después de la revolución de la modernidad encabezada por los racionalistas alemanes y los filósofos de la Ilustración, el sujeto occidental —como ser pensante— constituye sus relaciones no por el determinismo pre-moderno organizado desde algunas esferas celestiales (esa mano divina que juega con los hilos del destino como si los seres humanos fuéramos marionetas), sino basado en la secularización y la individuación y la idea de que cada quien forja su propio destino. Somos los hombres y las mujeres quienes debemos responsabilizarnos por nuestras decisiones. No hay un ente, de cualquier tipo, que sea el culpable primero de lo que nos pasa, de nuestra “mala suerte”, de nuestros errores, de nuestras propias culpas. Digamos que en la modernidad “Dios está en otro lado”. Para Badiou, no obstante, “Dios ha muerto” implica que el sujeto contemporáneo ya no puede oír la voz de su singularidad, que es la voz del Dios vivo.

Si la posmodernidad, como sabemos, no es en realidad un “post” sino más bien un “ultra”, es decir, una expresión sofisticada de un imaginario completamente diferente producto del “capitalismo tardío”, ¿por qué habría que insistir en que “Dios ha muerto” si al parecer esto ya era claro? No sólo en sociedades como la peruana, cuyos habitantes vivimos en un interregno entre modernidad, pre-modernidad y post-modernidad, sino incluso en Estados Unidos, la Meca del capitalismo, las relaciones entre los seres humanos no responden de manera tan transparente a este supuesto general “individual y secular”. Ubilluz cita la película de Mel Gibson, La pasión de Cristo para poner en manifiesto que hay “un suplemento obsceno que soporta la ley simbólica de la Iglesia” y argumentar que la película no le hace ningún favor a la jerarquía eclesiástica, sino por el contrario, organiza sus normas sobre un “suplemento fantasmático” oculto, una especie de ley nocturna, que refuerza lo sagrado sobre niveles de lo abyecto.

Esta claro que la película es la primera puesta en escena de un exceso de plasticidad en torno a las torturas de Cristo. Recuérdese esas tomas: latigazos que sacuden el estupor del público, la sangre cayendo incluso en la cara de los torturadores, los charcos sobre las piedras pulidas del patio, los instrumentos de tortura cada vez más sofisticados en su crueldad, y las caras de los soldados gozando de la tortura, riendo como brutos, mientras el cuerpo del hombre joven y bello se vuelve una sola costra, ante nuestros ojos, en cámara lenta y en primerísimos primeros planos. Ubilluz sostiene que es una escena sadomasoquista homosexual. En todo caso, considero que frente a estas imágenes el cuerpo del espectador se horroriza, pero a su vez se siente atraído. Cierra los ojos pero los vuelve a abrir: es lo abyecto que ejerce un insólito poder de subyugación.

¿Y qué es lo abyecto? La crítica búlgara Julia Kristeva propone el concepto de abyecto como un punto de partida para vincularlo a lo perverso, lo sucio, aquello que nos produce repulsión. Según el Diccionario de la Real Academia de la Lengua abyección implica envilecimiento y humillación. Aunque parezca increíble lo sagrado y lo abyecto tienen varios elementos en común: ambos son conceptos ambiguos, casi inasibles, y tanto lo abyecto como lo sagrado atraen y repelen. En casi todas las culturas, el cadáver es a su vez sagrado y abyecto: por su dimensión de caída (cadáver = cadere, caer) se convierte en lo intocable que, nos recuerda a través de su descomposición, nuestro propio efímero.

Para Badiou, Nietzsche es el antifilósofo que “se pierde” como sacrificio en su propio cuerpo —su locura final— ante la pira ardiente de la filosofía. De alguna manera la frase inicial de este artículo implica que Dios no ha muerto sino nuestra capacidad de escucharlo, de vincularnos a una singularidad subjetiva, de organizar un lazo hacia lo auténticamente nuestro.

Se autodenomina “cartógrafo mestizo” pues, de alguna manera, lo que ha hecho en el transcurso de sus investigaciones es mapear la realidad y, lo que es harto más complicado, las simbolizaciones de una realidad cambiante, heterogénea, dura, violenta y difícilmente adjetivable como lo es la de nuestro continente. Pero sus mapas de conocimiento propuestos no serían como los de las carreteras o los escolares, con su costa amarilla, su sierra marrón, su selva verde, sino como aquellos mapas meteorológicos —espacios fractales de colores iridiscentes— o como los de las profundidades de la tierra —capas tectónicas superpuestas unas a otras: “la cartografía se mueve rediseñando el mapa de América Latina, tanto el de sus fronteras e identidades […] como el de sus formas políticas y sociales: devaluaciones del Estado, ingobernabilidades, flexibilizaciones laborales, desocializaciones institucionales, descentramientos culturales”. Estamos hablando de un cartógrafo de espacios imaginarios que pulsa el temple de la política, de la comunicación y, en buen cuenta, de la vida.

Jesús Martín Barbero, si bien nació en la tierra de Santa Teresa, la seca y ventosa Ávila, en el corazón de España, su recorrido intelectual lo ha desarrollado en Colombia y México, Cali y Guadalajara respectivamente, por eso mismo, es considerado uno de los más prestigiosos intelectuales iberoamericanos. La próxima semana viene a Lima para participar como invitado especial del seminario Lo “sagrado” y los medios de comunicación organizado por la Universidad Antonio Ruiz de Montoya y para ser condecorado como Doctor “honoris causa” por la Pontificia Universidad Católica. La conferencia que dictará en la UARM tiene como título “Deslocalizaciones de lo sagrado y reencantamiento del mundo”, que de alguna manera marca dos de sus referentes últimos: lo sagrado como espacio interregno, in media res —como dirían los literatos— o in between —como dirían los angloparlantes—, que no está ni aquí ni allá sino en el intermedio, surgiendo ya no de las religiones oficiales, sino de los medios, de las multitudes, de las sensibilidades, de las angustias unificadas. Y el otro tema es el mundo re-encantado a partir, precisamente, de la relación virtual a través de la red, o de la televisión y la radio, o incluso regresando a la lectura en varias ventanas abiertas al mismo tiempo.  

A pesar de ese afán por la cartografía, y por abrirse a formas “indisciplinadas” de conocimiento, Martín Barbero es tradicionalmente reconocido como uno de los más lúcidos pensadores e investigadores de los medios de comunicación. Su libro fundamental, traducido a varios idiomas, y editado numerosas veces desde 1987 es De los medios a las mediaciones. El libro no se centra en los productores de mensajes sino en los receptores —o como los llamaría después García Canclini consumidores culturales— para poder entender de qué manera se crean resistencias al discurso coral de los medios. Para Martín Barbero el receptor es un ser activo que tuerce, que interrumpe, que transforma y se apropia de los mensajes. Fue precisamente él quien hizo la diferencia entre lo popular y lo masivo en América Latina y estudió hace años géneros considerados deleznables como las telenovelas. Pero las coordenadas de Umberto Eco no nos servirían para calificarlo, pues Martín Barbero no es ni un apocalíptico ni un integrado: para él la verdad cultural de América Latina está en entender que somos mestizos, pero no sólo en el sentido racial del término, sino porque en la trama y el urdimbre de nuestras sensibilidades mezclamos lo rural y lo urbano, lo indígena y lo cosmopolita, el folklore con lo popular y lo popular con lo masivo.

Para Martín Barbero comunicar es “hacernos sentir juntos” y por eso mismo, sostiene que los medios hoy en día, básicamente la televisión, “está secuestrada por intereses ajenos al de las mayorías. Tenemos una televisión bastarda que no se corresponde con la diversidad cultural de nuestras sociedades”. Asimismo cree que las mediciones de ratings son un engaño social “por mucho aparatito que coloquen en las antenas, tener la tele encendida es algo muy distinto a prestar atención a lo que se ve”. Si alguna luz encuentra al final del túnel oscuro del monólogo televisivo actual está en la apuesta por el propio televidentes como sujeto activo y por sacar adelante el megaproyecto de una cadena mundial de televisión alternativa “para pinchar la soberbia de las grandes televisiones”.